所谓现代哲学，可说是以逻辑分析为特征的理性哲学。

其目的在于说明同时作为形下存在的人性的种种复杂内容。[43]《雅述·上篇》，《王廷相集》，中华书局1989年版。

他所著《春秋尊王发微》的特点就是不泥于传注而求经之本义。朱熹明确提出理是生物之本、气是生物之具的命题来构建其宇宙本体论。他们都以理为天地万物的本体存在，而天下只有一个理。另一位学者叶适则对理学家的道德心性论作了更为彻底的批判，此批判一直追本求源至子思、孟子。因此，其四句教也是彻上彻下的不可更改的教法。

平心而论，龙场悟道就是这样一件平实的事儿，是他的道德实践经验积累后的一次爆发的契机。因为仁、理既是性体，也是心体，所以识仁、穷理也只能是自我体验、自我认知。[8]《二程遗书》卷2上，《二程集》。

[6]《正蒙·太和》，《张载集》，中华书局1978年版。知、情、意贯通地说，就是灵明之心。这以前，则有一个发展过程，此过程包括阳明本人、阳明后学乃至现在的一些学者们所津津乐道的龙场悟道前后的思想转折。克念则为天理、为道心，人是圣贤。

程颢提出以识仁、定性为核心的道德修养论。陆九渊的《白鹿洞书院讲义》则说明他们的思想还是有一脉贯通处的。

戴震继颜元之后，对理学的道德形上学作了进一步的消解。教育的依据就是儒家经典《六经》，但他们强调的却是经世致用的精神。这就是合虚与气，有性之名的意义。同时，据《中庸》，把伦理道德说成是人性的自然表现，确立了道德实践的主体原则。

最终发展出李贽的异端之学，以私心为真心，以声色欲望为真性情。此性体既是宇宙万物的存在本体，也是人的存在本体，周敦颐虽然用无为、寂然不动、纯粹至善来强调其超越性，但绝没有脱离现实人生与社会伦理。同时，理又是所当然者，就是万物存在的价值标准，理是价值之源。前两次争论确实反映了他们在为学趣向上的差别。

也有人以为，程朱理学与以孔子、孟子、《中庸》乃至《易传》为核心的儒家道统不相类，是别子为宗，而陆王心学恰恰是这一道统的延续。与他同时的两位大儒黄宗羲与顾炎武则表现了不同的学术倾向。

明末清初的王夫之，是理学最后的自我总结也是自我批判者。与此相关，有随处体认天理的修养方法。

正是在此意义上，颜元着重批判了理学家们空谈性理的无用之学。[38]《语录三》，《王阳明全集》卷3。如果要对朱熹的心性论给出一个与其以理气关系为核心的宇宙本体论统一的说法，我们是否可以这样讲：从形而上的层面讲，人的本质存在即本心即性体与作为宇宙本体的太极之理是完全合一的，它是落实到道德实践主体之中的超越的、形上的存在之本、价值之源。[6] 这里，太虚或虚显然不可以用气来解释，其实，它就是指张载所说的天地之性。太极与阴阳的关系也如此。所以说：我的灵明，便是天地鬼神的主宰。

真德秀在墨守朱熹思想的同时，对他的以仁学为重要内容的心学思想作了进一步发挥。这进一步表现在朱熹对于道心、人心的区分上，把道心说成是知觉得道理底，而人心是知觉得声色臭味底。

所以只有在道德践履中，才能实现其道德本体，完成道德的自觉。[32]《文录一》，《王阳明全集》卷4。

龙场悟道是这种体验的继续，也是理论建树的开始。朱熹在阐述自己的理学思想的同时，与当时的一些儒家学者展开了争论，如与张栻、陆九渊、陈亮等人的理论探讨。

这既是对陆王心本体论的一个批判，也是对程朱心体用说的修正。他还说过，至善者心之本体[40]。至此，具有自己的鲜明思想特征的新儒学初步确立了。王阳明继承了这种说法，并进一步指出，这个心就在于人心的那一点灵明，即良知。

邵雍表现了相同的思想倾向，如他所说的作为宇宙本体的太极，既是天道，也是人心——道为太极，心为太极[5]。所谓善，也只是气质之善。

这里所说的心在很大程度就是主体的认知之心。龙场悟道后，王阳明的心学思想内容大致如此。

另一方面是作为道德依据的所当然的性理。天理虽内在于人心，但并非现成有效的。

[33] 以上诸种说法均见《语录一》，《王阳明全集》卷1。[35]《语录三》，《王阳明全集》卷3。这里，朱熹进一步提出天地有心、无心的问题。[37] 如此，才能说天地万物俱在我良知的发用流行中[38]。

用气质说性、说善，就是对包括形体生命在内的人的感性存在的充分肯定。不过，王阳明更突出了人即人心的灵明作为最终的目的指向。

心、性（或理）、天的一体贯通在于性（或理），所以说性无内外。朱熹心性论的根本特征是心体用说，这里有与程颐一脉相承的地方，不过，他同时吸收张载心统性情[22]的命题，并赋予它丰富的内涵，进一步把心之体与用、形上与形下统一起来。

他主张回到周孔之道，指出其核心精神就是经世致用的实学，公开提出功利主义的主张。人的道德意识以血气心知的自然之本有为内在依据，但必须通过后天的经验与学问才能实现，此为资养。